Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
ется как высший1"* в соответствии с максимой: "Путь к состоянию Будды лежит через женское лоно"1"3.
Таким образом, мы видим, что на протяжении всего периода существования древнеиндийской культуры ей были не чужды обряды эротической инициации., которые вполне могли служить ритуальным фоном для мотива "акта любви" в индийских вариациях сюжета "Безобразной невесты". Наследие древнейшей коллективной половозрастной инициации еще проявляется в культуре ведийской эпохи; в отредактированных брахманами царских ритуалах налицо следы обряда индивидуального посвящения в высший статус, первоначально имевшего, возможно, календарный характер (некоторые данные позволяют предполагать существование такого обряда уже в период индоиранской общности)llfl*; наконец, эротическая инициационная символика сохраняется и в некоторых разновидностях индийского религиозного посвящения. Акцент, делаемый в большинстве вариантов "Безобразной невесты" на воцарении героя, его избранничестве, приводит к мысли, что ядро сюжета отразило именно реальность индивидуального посвящения "царя-жреца" в контексте архаической, по-видимому, календарной обрядности.
На этом можно закончить наш "ритуальный комментарий" к индийскому варианту "Безобразной невесты", хотя такие его детали, как омовение, слушание божественной музыки, вкушение особой пищи, облачение в новые одежды (в финале легенды о Виджае) , также имеют в контексте и-нициаци-онного обряда некоторые соответствия. Сам по себе факт схождения между последовательностью мотивов в фольклорном сюжете и схемами мифа и ритуала (указывающий на существование между фольклором, с одной стороны, мифом и ритуалом—с другой, некоторой не вполне пока ясной по своей природе связи) не является чем-то исключительным; здесь, скорее, можно говорить о закономерности. Уникальность "Беседы Аштавакры и Диш" состоит, на наш взгляд, в том, что на ее материале можно раскрыть конкретный характер связи между фольклором и ритуалом, потому что для данного текста эта связь еще остается живой и осознанной .
Фольклористы привыкли считать, что фольклор использует схемы мифа и ритуала бессознательно, лишь отдавая дань древней традиции. Действительно, классическая волшебная сказка не сознает смысла когда-то отразившихся в ней обрядов, античный фольклор "не понимает и не помнит семайтики" мифа11*5. Но в древнеиндийском фольклоре в ряде случаев связь между фольклорным нарративом и его "этнографическим субстратом" — мифом и ритуалом, вне всякого сомнения, осознанйа, и сказители прямо указывают на нее аудитории. Филологам-классикам, для того чтобы установить, например, что в "Илиаде" похищение Елены троянцами моделировано мифом о похищении богини плодородия богом подземного царства, приходится прибегать к сложной, основанной исключительно на внеэпических данных реконструкции1"*6 . Индийский эпос не требует от исследователей Древнеиндийский вариант сюжета о "безобразной невесте"
115
подобных усилий, в нем прямо указывается, что Драупади, супруга Пандавов, на которую постоянно посягают их враги, — это воплощение Шри, богини царской власти и плодородия, которая в мифе является объектом борьбы между богами и асурами. Битва на Поле Куру — земной эквивалент извечной космической битвы. Пандавы и Кауравы отождествляются соответственно с богами и асурами, осознаются их воплощениями. Тот факт, что в "Махабхарате" нередко па~ раллельно эпическому сюжету и как бы дублируя его приводится структурно сходный мифический сюжет, свидетельствует, что творцы эпоса видели определенную связь между действием нарратива и действием мифа, к тому же стремились ее подчеркнуть. Степень же осознанности связей с ритуалом далеко не столь наглядна, почему сюжет об Аштавакре и Диш и приобретает особое значение.
В тексте "Беседы" сознательно подчеркнуты целым рядом недвусмысленных намеков ритуальные связи ее сюжета. Едва ли ускользнула от внимания читателя данная Ваданьей в его напутствии герою характеристика "старой подвижницы" как "совершающей дикшу" — обряд посвящения (XIII. 19.24). Другое указание на ритуальный характер описываемых в легенде действий можно усмотреть в последней фразе напутствия Ваданьи: "Если этот уговор (samaya) будет исполнен..." Она вполне допускает и другой перевод: "Если этот (обряд) samaya (одна из разновидностей дикши)1"7 будет исполнен, то ступай..." (XI11.19.25). Весьма примечательно описан в сказании маршрут путешествия Ашта-вакры. Герой направляется к обители Диш, минуя различные святые места и при этом неуклонно держась северного направления. Границы обжитого мира он достигает у реки Бахуда, где проводит ночь на ложе из травы куша, утром совершает омовение и жертвоприношение хома, а затем, двигаясь на север, приходит к "Рудре и Рудрани" (так по ряду рукописей; в Крит. изд. "к колодцу Рудрани" — см. XIII.20.4—6). Сопоставим это с некоторыми деталями пу-ранической дикши: ночь накануне обряда посвящаемый проводил в медитации, сидя к югу от места совершения дикши, на ложе из травы куша. Утром он совершал жертвоприношение хома, омовение и поклонялся Рудре, после чего в сопровождении учителя двигался на север, к священной хижине или мандале, где и происходило собственно посвящение1"8. Кроме того, своеобразное обозначение пунктов маршрута Аштавакры именами божеств ("миновав Дарителя богатств", т.е. Куберу, — 19.13; "достигнув Рудры и Рудрани" — 20.6; варианту см. выше) подразумевает, возможно, движение посвящаемого по сакральной территории обрядовой площадки, отдельные части которой соотносились с определенными божествами1"9. Очевидно, что носителями традиции в описании путешествия Аштавакры неизбежно должно было угадываться описание движения посвящаемого в ходе обряда. Еще одним указанием на конкретный ритуал является, видимо, само имя главной героини. В эпико-пураниче-ских и других текстах термин и имя dis (disa — персони-
