Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятках - Роханский Л.Ш.
Скачать (прямая ссылка):
Интерес Иванова к дионисизму должен быть понят в контексте русской философской публицистики первых десятилетий XX в. Иванова занимает первоначальное богочувствова-ние, восстанавливаемое "для полноты христианской жизни, или, наконец, независимо от нашего христианского самоопределения как автономное начало религиозной психологии, не только ценное само по себе, но и призванное раскрыть нам глаза на нечто явное в мировой тайне, — начало, способное, следовательно, мистагогически споспешествовать делу духовного перевоспитания, в котором несомненно нуждается современная душа"5. Этому-то делу служит (должен служить) и художник, от которого толпа ждет врачевания и очищения в "искупительном разрешающем восторге", в дифирамбическом дионисийском выходе за свои пределы (см. также примеч. 1 к тексту Иванова). В бакинском издании подобные далекие от чистого академизма задачи остаются, но как бы отступают в тень. На первый взгляд "Дионис и пра-дионисийство" — тяжеловесная "профессорская" книга, создание небывалого для наших широт эрудита, чье многозна-ние кажется гарантом научной корректности. Однако история у Иванова нормативна, и литературоведение его профе-тическое.
В 1939 г. в письме Карлу Муту6 Иванов рассказал об откровении, бывшем ему тремя десятилетиями ранее в поезде на пути к Черноморскому побережью. В те годы было принято придавать переживанию особых душевных состояний исключительный смысл и понимать их единственно как общение со сферою запредельного. Но внутренний зов, который, как и многие, услышал однажды Иванов, имел одну неповторимую особенность: таинственный голос, расслышанный среди го- 298 H.B. Брагинская
лосов спутников Иванова, обращался к нему по-латыни! Quod поп est, debet esse, quod est, debet fieri, quod fit, erit — "Чего нет, быть должно, что есть, должно возникать, что возникает, то будет". Эти слова кажутся нам ключом к творчеству Иванова, в том числе к его ученым изысканиям, "теоретическим версиям" его поэзии, по выражению Дешарт7. Для Иванова существуют незыблемые нормы должного, и само отступление от них означает предсказуемость следующего шага: он будет возвращением к этим незыблемым нормам. В ДиП Иванов неоднократно возвращается к тому, что предание, сопровождающее обряды, со временем утрачивает свой смысл, осмысливается по-новому, но чем глубже и органичнее это новое осмысление, тем ближе оно к изначальному смутному чувству. История человеческого духа — череда отступлений и возвратов, но смысл истории един при всех вариациях и определяется ее целью.
Поэтому Иванов как бы заранее знает, о чем свидетельствуют исторические факты. Пусть даже он прибегнет "фигуре удивления", обнаружив в Эсхиловых Эриниях прадионисийских менад: "Что же иное эти „дщери Ночи", чье присутствие, чье прикосновение, чьи змеи, чьи факелы наводят безумие, — что <...> как не неистовыя служительницы ночной богини, с факелами в руках, увитыя змеями, ведущия дикие хороводы?" (ДиП, с.51). Это удивление риторическое: как все сходится, как щедра история на подтверждение моего тезиса! Ничего, конечно, нет необычного в проверке интуитивно сложившегося убеждения и радости оправдавшимся ожиданиям. Но концепция Иванова, его интерес к истории дифирамбического восторга и к "правому безумию" рождены не историческим материалом, вскормлены не только и не столько филологической почвой.
В известной статье "Вячеслав Великолепный" Лев Шестов писал об Иванове: "Его „истина" действительно может претендовать на суверенитет: ея права <'...> бесспорны по самому ея происхождению. В противоположность обычному аристотелевскому пониманию истины, права которой определялись ея соответствием с действительностью, В.Иванов считает истину самозаконной и потому существующей совершенно независимо от какой бы то ни было действительности. Задача философа — мифотворчество, как он говорил прежде, или теургия, как он говорит теперь. Та действительность, о которой обыкновенно говорят, обязательна только для обывателей. Философ же сам создает действительность. Поэтому, чтобы знать настоящее, прошедшее и будущее, ему нет надобности куда бы то ни было заглядывать и с чем бы то ни было справляться"8. В данной характеристике слишком много яду, чтобы с ней согласиться, но Иванов-и впрямь берет как данность главные вопросы: наличие смысла в истории, ее связность и целенаправленность. Если для скептика и позитивиста "история" — это непротиворечиво и точно установленные факты, и, как таковая, "история" противостоит увлекательному умозрению, то для Иванова "история" — это скорее так называемые общие факты, Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова
299
т.е. факты, уже подчиненные концепции и живущие не собственной жизнью, а тою стороной, которую концепция сочтет важной и типичной. К позитивистской истории Иванов относится даже с жалостью, так убого все выходит, когда минувшее оказывается всего лишь определенным этапом, возможным только в комплексе своих преходящих условий, навсегда пройденным и изжитым.
Однако на поверхности никакого равнодушия к "действительности", реальным историческим фактам, мы не обнаружим. Напротив, обладая исключительной способностью к созданию синтетической картины, Иванов сплел, связал, согласовал между собой и опер друг на друга тысячи фактов, свидетельств и мнений, и кажется, что такая связность говорит об истинности, о наличии этой связи в самих вещах. Ведь автор держится в тени, просто у него ничто ничему никогда не противоречит, ни в традиции, ни в источниках, все объяснимо, ничто не ставит в тупик. Трохей — древнейший размер трагедии, но и ямб тоже древнейший, оргиастическая религия — феномен "международного культового общения", не эллинский по происхождению (ДиП, с.257), но именно он составляет отличительную черту греческой религии (ДиП, с.183); если воспевающая страсти героев трагедия не ставится на Анфестериях, что было бы естественно для героического культа, то это потому, что в Аттике проявилась тенденция к возвышению Диониса как бога над сферою героев (с.250 настоящего издания), а если Дионисовых страстей нет в трагедии, то это потому, что каждая героическая участь — это профанированный (менее "сакральный") вариант участи Диониса, и трагедия есть, вообще говоря, возвращение героического эпоса к исконному поминальному обряду (см. с.269 настоящего издания) ; если тексты сохранившихся дифирамбов не позволяют видеть в них ту экстатическую и патетическую поэзию, какая в них ожидается, то это потому, что в них "все внешнее только намечено, чтобы открыть простор внутренней дионисийской музыке" (с.258 настоящего издания).
