Суфизм в контексте мусульманской культуры - Пригарина Н.И.
ISBN 5-02-016695-2
Скачать (прямая ссылка):
Учение Ибн 'Араби при необыкновенном многообразии составляющих воспринимается внимательным читателем как единое целое, ибо в конечном счете все эти составляющие служат суфийскому мыслителю для иллюстрации ключевых положений его доктрины. Хотя в принципе эти положения могут быть вычленены и изложены в абстрактных философских терминах ш категориях, у Ибн 'Араби «невозможно отделить сказанное от. того, как оно выражено, а значит, невозможно верно пересказать текст» [49, с. 289].
В этой связи целесообразно будет упомянуть о творческом: методе Шайха. В общих чертах он заключается в том, что на всем протяжении повествования автор опирается на известную* систему герменевтических и мировоззренческих посылок, которые могут реализоваться в самых разных лексемах, образах и контекстах. В каждой последующей лексеме |ой]Зазе> контек-
9
еге) данная посылка предстает по-иному, чем в предыдущей, обретает дополнительные, часто едва уловимые нюансы. Динамичная игра знаками современной автору культуры, значениями арабских слов, техническими терминами, заимствованными из разных отраслей знания, делает тексты Ибп 'Араби полисемантичными, поддающимися самой широкой интерпретации. Разные кор(тексты, понятия, образы могут подключаться не последовательно, а одновременно, что еще более усложняет {и даже «мистифицирует») текст, придает ему полифонию, заставляя работать воображение читателя. С этой же целью часто используется эллипсис, что вынуждает читателя достраивать опущенный смысл, исходя из собственного кругозора, религиозных и философских убеждений.
Такой подход к учению Ибн 'Араби позволяет понять, почему у его последователей оно подверглось столь глубокой трансформации, а то и вовсе превратилось в свою противоположность. Там, где Шайх в силу свойственных ему представлений о текучести бытийных процессов и относительности любых суждений о них намеренно не доводил свои мысли до конца, нарочито «смазывал» изображение, а порой и прямо сбивал читателя с толку, его комментаторы стремились добиться ясности и определенности, расставляя собственные акценты, отсутствующие в оригинальном учении [49, с. 303]. Тогда на место «открытой» и диалектической схемы Шайха становилась другая, «закрытая» и статичная, не допускающая двух толкований. При этом внешние признаки (терминология, система образов и понятий, доказательства и примеры) оставались вроде бы теми же, но в совокупности получалась иная теория, автором которой можно было бы считать Садр ад-дина ал-Конави, ал-Кай-сари, ал-Кашани, 'Ираки, гАбд ал-Карима ал-Джили, Джами, Исма'ила Хакки Бурсеви или любого другого комментатора Ибн 'Араби, но не его самого. Иными словами, последователи Шайха, как, впрочем, и его противники, лучше всего схватывали именно внешнюю сторону его учения, тогда как тонкости его философского метода обычно ускользали от них.
Традиция несколько упрощенного и непротиворечивого истолкования воззрений Шайха восходит к его первым комментаторам. Выработанные ими приемы были многократно повторены последующими поколениями суфиев и богословов. Особенно хорошо это видно на примере сочинения «Геммы мудростей» («Фусус ал-хикам»), комментирование которого стало своего рода обязанностью и делом чести чуть ли не каждого образованного мистика [51, т. 1, с. 241—256].
Между тем «Фусус» — одно из самых глубоких и трудных для понимания произведений Ибн 'Араби. Проникновение в его суть требует солидной философской подготовки и хорошего знакомства с другими сочинениями Шайха, в которых он излагает свои концепции в более доступном и развернутом виде. Отметим, что подавляющее большинство толкований «Фусус»
10
принадлежит авторам, для которых арабский язык не был родным. А ведь для этого труда в большей степени, чем для какого-либо другого произведения Ибн 'Араби, характерны особа тонкая, порой неуловимая игра значениями арабских слов, изощренная «лингвистическая стратегия» [49, с. 310—311], экзегетические парадоксы, напряженный антйномизм. Помимо этого автор непрерывно ссылался здесь на современные ему положения калама и фалсафы, прекрасно владея понятийным аппаратом и терминологией спекулятивных мусульманских наук.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что наряду с малозначительными деталями интерпретаторы Ибн 'Араби часто упускали то, что, на мой взгляд, является важнейшим его достижением,— диалектику, определившую все его мировоззрение. Представляется, что именно желание передать диалектику отношений Вселенной и Абсолюта, человека и Вселенной, человека и Абсолюта, единого и множественного, добра и зла и т. п. обусловило пафос и общий настрой поздних произведений Шайха, в особенности наиболее авторитетных — «Фусусал-хикам» и «ал-Футухат ал-маккийа» [4]. Без учета этой диалектики невозможно правильно понять и оценить, к примеру, его гносеологию, которая в общих чертах сводится к следующему: постижение суфием-гностиком (ал-*ариф) Абсолюта, чьи имена и атрибуты (ал-асма' ва-с-сифат) овеществляются в предметах Вселенной, есть динамичный и противоречивый процесс. Растерянность познающего перед непрерывно меняющимся бытием, отражающем на уровне чувственных восприятий все новые и новые модусы существования и самопознания Абсолюта, сменяется неожиданным прозрением и осознанием «истинного» положения дел во Вселенной. Далее неизбежно следует глубокое отчаяние, вызванное пониманием того, что познанное лишь одна из бесчисленных и бесконечных ипостасей «абсолютной Реальности» (ал-хакк), постичь которую возможно только благодаря непрерывному синхронному изменению состояний самого познающего. Путь к высшему знанию о бытии и Боге (ал-ма* рифа)—это путь безрассудной, самоотверженной любви к постигаемому объекту. Любовь неизменно, раз за разом приводит мистика к вершине мистического переживания — слиянию» познаваемого и познающего в одно нерасторжимое целое.
