Из славянской языческой терминологии: индоевропейские истоки и тенденции развития - Топоров В.Н.
Скачать (прямая ссылка):
11
I, 145, 4 определенно уже относится к обозначению некоего персонажа, который характеризуется принадлежностью к определенному- высокому и положительному - статусу (ср. образ снятого). Следует подчеркнуть, что эта характеристика согласуется (точнее, - органично'выводима) с семантикой исходного производящего глагола ОГ-: но остается недостаточно определенной
в плане отнесении ее к физической или духовной сфере. Тем не менее, сейчас можно констатировать, что в отличие от того, как считалось до сих пор, ведийский обнаруживает, во-первых, совершенно бесспорный рефлекс и.-е. *к'цеп-!о- и, во-вторых, наличие вполне реального субстрата, на котором позже в ряде других традиций сформировалось понятие святости. Впрочем, в самой древнеиндийской традиции ivantd- все-таки никогда не обозначало святого, но лишь носителя таких качеств, обладание которыми образует соответствующую подоснову. Мотивировка понятия святости через типично физическое и грубо материальное действие (при сохранении мотивирующего глагола, употреблявшегося именно в указанных смыслах) была чужда древнеиндийскому сознанию11. В Древней Индии по разным причинам, хоренящимся преимущественно в исторических и природных условиях жизни древних ариев, особое значение приобрела идея чистоты. Ее осознание и стало смысловой мотивировкой понятия святости - святого (ср. рипуа-, pavitra- от ри - 'чистить1). Точно так же идея движения в духе, достижения определенного статуса духовности предопределила другой тип обозначений святого - siddha- при sidh- 'достигать', sadhu- при sadh- то же.
Данные иранских языков'несравненно многочисленнее и разнообразнее. В этом отношении они заметно отличаются от ведийских, которые в ряде отношений находятся на грани реконструкции. В целом ряде случаев иранские факты помогают прояснить или дополнить славянскую ситуацию с элементом *svfl~. Впрочем, и иранские свидетельства в отношении рефлексов и.-е. Чс'цеп-to-очень неоднородны и очень неравномерно распределены по языкам, во времени и в пространстве в противоположность исключительно единой и целостной картине в балтийских и славянских языках. Неоднородность иранских продолжений и.-е, *k'uen-to- распространяется и на их семантику. В целом оказывается, что обильный материал, относящийся к рефлексам * к 'j/en-M-, представлен только авестийскими и хотан-сакскими текстами; что только в авестийском (и лишь отчасти и притом с оговорками) соответствующее слово обозначает 'святой'; что оно встречается почти исключительно в старых (древне- и среднеиранских) текстах и практически отсутствует в современных иранских языках; что, наконец, продолжения и.-е. *k'#en~to- тяготеют к ареалу восточноиранских языков.
"Авеста" содержит наиболее полные и ценные данные относительно слов рассматриваемого здесь корня. Их ценность в значительной степени определяется тем, что они фиксируют разные мор-фонологические, морфологические, словообразовательные и категориальные (классы слов) возможности отражений и.-е. *k'gen-to. Ср. прежде всего spmta- 'святой', spsniita-, spantd.)зта~. Superl., spanah-
12
'святость', 'благая сила', spanahvant- 'святой', spanyah-, spainyah-. Compar.; ср. также сложные Adj. типа spanto.mainyav-, spantd.xra-tav-, spanto.data-. spantd.frasan- и др. Наконец, к этой же семье слов надо отнести и глагол spa(y)- 'набухать', 'увеличиваться' и т.п. (ср. вед. Svdyati) с производными от него словами типа spayadra-'цветение', 'расцвет', 'успех', 'счастье'. Отделение этого глагола от spanta-, едва ли корректное и для языка Авесты12, тем более несостоятельно в историческом плане (ср. выше о сходной ведийской ситуации) и обязано своим происхождением инерции (ср. Pokorny 1, 593, 630), заставляющей проходить мимо морфонологических тонкостей и данных семантики и фразеологии. Очень показательна картина употребления авест. spanta- в текстах. Это прилагательное, широко представленное и в гатах, и в младоавестийских частях, относится равным образом и к богам (Ахура, Мазда, Армати, ср. также amafa-, mainyav- и др.), и к лю^цям. Ср., с одной стороны, yqm Zist'im aid manta spanto mazda ahurd. Y. 51,16; 29,7; 48,3 (cm. еще Y. 43, 5; 4, 46, 9 и др.); frd spanta armaite afa dae-na fradaxSaya. Y. 33, 13; spantqm armaitlm vatjuhim varane. Y. 12, 2; aSam at_ vahiltam... hyat spantam amaSam. Y. 37, 4 (cp. 39, 3); spanta mainyH vahiftfica manatjha... iyaodanaia valarjhyafa. Y. 47. 1 (cp. 47, 6; 5, 43, 6; 44, 7; 45, 6 и др.) и т.п., и, с другой стороны, уЗ па araziiS savarjho радо fiidit ... aradro fiwavqs hiizantufa spanto mazda. Y. 43, 3; hvo zi afa spanto irixtam .... hard mainyH ahum, bif urvatio. Y. 44, 2 (cp. 48, 7 и др.); характерно употребление элемента spanta- в собственных именах людей - spanto. xratav- (Yt. 13, 115), собств. - 'обладающий святым разумом (волей)', spantddata- (Yt. 13, 103) 'созданный святым' и т.п. (Bartholomae, 1619-1622, ср. 1612). Возможно отнесение слова spanta- и к богам и к людям и, более того, включение этого элемента в состав имен собственных (помимо только что названных имен людей, ср. Span-ta Armaiti, Spanto MainyuS). В этом отношении иранская ситуация очень напоминает славянскую (ср., с одной стороны, *sv(t-,&* & *bog- I ср. *svftbjb Bole в обращениях / -*sv$t-& *?blovik-, a с другой, Svftovitb /бог/ -*Svftoslavb /человек/). Особенно показательно, что целый класс божеств может обозначаться как "святые" (spanta-) - Amafa Spanta, букв, 'бессмертные святые', группа из шести или семи божеств, выступающих как единство, как некая целокупность13. Подобная связь бессмертия и святости и само понимание святости как формы бессмертия, обеспечиваемого целостностью и возрастанием жизненной силы, также близки тому, что реконструируется для славянской духовной традиции и находит отражение в представлениях о святости в ряде памятников древнерусской житийной литературы14.
